Обращение к двадцать первой молитве Имама Саджжада (а) из сборника «Ас-сахифа Ас-саджжадийа» наводит любого размышляющего на ряд серьезных вопросов, которые он задает себе. В строках молитвы Имам (а) говорит, взывая к своему Господу, а вместе с ним взывают и все остальные безгрешные, чей духовный свет (Нур-и Мухаммади) неотделим друг от друга: «Мои грехи стали причиной моего одиночества. У меня не осталось друга и спутника. Я обессилел от Твоего гнева, и никто не может помочь мне. Я охвачен ужасом перед встречей с Тобой, и никто не в состоянии успокоить мой трепет».
Если подобными, полными чувства отчаяния, словами взывает к Всевышнему безгрешный имам, то на что надеяться нам, простым смертным? И — что более важно — если имам (а) говорит о тяготе гнева Аллаха и собственных грехов, то как это совместимо с его безгрешием? Значит ли это, что и лучшие из нас не могут стать безгрешными до конца, и надежда на то, чтобы заслужить грядущий рай своей земной жизнью, становится очень призрачной?
Масса подобных вопросов способны пошатнуть неокрепшую веру, и нуждаются потому в немедленном дополнительном разъяснении.
Для начала следует спросить себя: можем ли мы называть безгрешным того человека, которого охватили гордыня, себялюбие, излишняя самоуверенность? Кто кичится собственной праведностью, презирая своего ближнего и глядя на него свысока? Ответ, полагаю, ни у кого не вызывает сомнения.
А, в таком случае, разве есть у нас основания ожидать подобных слов от одного из наших имамов (а)? Разве вправе мы ожидать, что он (а) обратится к Создателю, например, с такими речами: «Господи, успокой трепет грешников — хотя ко мне это и не относится, я ведь безгрешен!», или «Господи, как устоять простому человеку перед Твоим гневом? Успокой их трепет, которого не ведаем мы, безгрешные имамы, поскольку нам уже при жизни обещан рай, и нам не о чем волноваться!». Просим прощения у Всевышнего Создателя, конечно же, нет! Конечно же, само по себе самодовольное утверждение: «Я-то безгрешен, и ко мне все это не относится» лишило бы имама статуса безгрешности ('исма) перед лицом Аллаха.
Но речь идет не только о внешнем выражении своих чувств. В самом деле, если бы наши безгрешные (а) только из личной скромности воздерживались от самодовольных речей, им было бы достаточно попросту промолчать и не затрагивать этого вопроса в своих молитвах. К чему было бы говорить, рассуждая о собственных грехах и гневе Всевышнего? Большинство комментаторов сходится во мнении, что таким образом, оставляя после себя образец обращения к Творцу, имамы (а) учили правильным словам остальное человечество, отнюдь не безгрешное и не чуждое ощущения грядущего гнева Господня. Это, безусловно, правда, и мы любезно пользуемся оставленными ими (а) в наследство прекрасными молитвами. Я сам с удовольствием редактировал русскую версию сборника «Ас-сахифа Ас-саджадийа», когда меня попросили пересмотреть первую редакцию перевода, вышедшую на много лет ранее. Но это — еще не вся правда. Учение имамов (а), как продолжение сунны Посланника Аллаха (с), покоится прежде всего на искренности, - следовательно, было бы логично предположить, что внутренние переживания, отраженные имамом Саджжадом (а) в молитве, были испытаны им на самом деле. Как иначе объяснили бы мы тот глубокий эмоциональный порыв, с которым написаны эти строки, не способные растрогать разве что каменное сердце?
Но в этом случае мы возвращаемся к первому вопросу: если разговор о собственных грехах со стороны имама (а) продиктован его внутренними переживаниями, означает ли это тот факт, что имам (а) грешен, что он (а) — сохрани Господь! - совершал ошибки, за которые ему впоследствии приходится раскаиваться?
Нет, безусловно, все обстоит иначе. В противном случае из списка шиитских доктрин давно была бы исключена доктрина о безгрешности ('исма) имамов и пророков — да будет с ними мир. В таком случае, нашу задачу следует рассматривать именно с этого конца: а что мы, собственно, понимаем под словом «'исма» - «безгрешность»?
Понимаем ли мы под этим словом тот простой факт, что имамы (а) не могли грешить физически? Но если так, в чем тогда состоит их великий подвиг перед лицом жизненных испытаний, среди которых — немало испытаний искушением? Признавая физическую неспособность имамов грешить, мы, тем самым, лишили бы их всех мыслимых заслуг. Ведь в заслугу человеку может быть поставлен только тот факт, когда он устоит перед искушением греха, когда добровольно сделает правильный выбор. Согласно достоверному преданию от имама Али (а), именно благодаря свободному выбору человек, потакая собственным искушениям и страстям, может опуститься ниже животного, но, с другой стороны, избрав путь праведности, способен подняться выше ангелов, которым такая свобода не дана, а потому праведная жизнь по факту не может быть поставлена в заслугу. Значит, те, кто утверждает, что имамы — да будет с ними мир — были не в состоянии грешить, попросту низводят их до уровня ангелов, тогда как имамы (а), несомненно, стоят намного выше ангелов, будучи духовными полюсами сотворенного мира, чьи имена выписаны на троне Всевышнего Аллаха!
Что же остается? Мы принимаем логичный вывод о том, что великий духовный подвиг имамов (а) состоял в том, что, будучи способны к совершению греха, обладая свободой воли и свободой выбора, они, тем не менее, постоянно делали выбор в пользу праведности, ни разу не ошибившись благодаря чудесной прозорливости, позволявшей им, приступая к любому действию, заранее предвидеть на много ходов вперед все возможные последствия как правильного, так и неправильного выбора. В этой-то прозорливости, которая лучше любой брони защищает человека от совершения греха, от выбора в пользу греха, наши ученые и видят так называемую «врожденную безгрешность» имамов (а).
Каждый раз, вставая перед необходимостью делать выбор, такой человек — обладая прозорливостью от Бога — делает его правильно, ни разу не ошибаясь и не впадая в грех. Однако, при этом он лишен самоуверенности — ведь только сомнения в правильности выбора позволяют ему все тщательно взвешивать, скрупулезно оценивать возможные последствия открывающихся альтернатив. В девятой молитве «Ас-сахифа Ас-саджжадийа» Имам (а) говорит о таком выборе, в котором он испрашивает божественной поддержки: «Если примемся за два дела, одно из которых обрадует Тебя, а другое разгневает, направь нас по угодному Тебе пути и ослабь нашу волю в способном разгневать Тебя деле!».
В похожих ситуациях такие люди, обладающие непревзойденным предвидением, способны сделать диаметрально противоположный выбор в силу мелких нюансов, кажущихся рядовым людям настолько незначительными, что большинство из них попросту не обращают на них внимания. Так, например, недалеким людям просто не постичь своим умом, почему в сходных ситуациях имам Хасан (а) предпочел договориться с халифом-узурпатором мирным путем, тогда как имам Хусейн (а) не видел для себя иной альтернативы, как пасть шахидом в сражении при Карбале. Последствия мелких нюансов принятого сегодня решения склонны множиться и накапливаться на протяжении тысяч лет, как в «законе бабочки», описанном Брэдбери. Как накапливается в компьютере системная ошибка. Тем более очевидной становится величина ответственности за решение, принимаемое обладателем предвидения от Бога — ответственность не только за себя, но и за грядущие тысячелетия. И принять такое ответственное решение можно, только тысячекратно сомневаясь, не будучи свободен от сомнений ни на секунду — как за прошлые решения, так и перед лицом предстоящих, независимо от того, что все эти решения принимались и принимаются безошибочно. Малейшая самоуверенность означает отказ от размышлений, что влечет за собой безответственность принятого решения и возможный катастрофический просчет на много поколений вперед. А поскольку мы верим в то, что имамат есть фундамент грядущего развития мира до самого его конца, самая незначительная безответственность со стороны избранных имамов (а) означала бы ни больше ни меньше как крушение основ мироздания.
Значит, не только слова, но и сами мысли, направленные на самоуспокоение, по типу: «Я безгрешен. Я все делаю правильно» - не подобают личности безгрешного имама (а). Напротив, Всевышний требует от него не самоуспокаиваться, а терзаться сомнениями все больше и больше там, где обычный человек свидетельствовал бы лишь уверенную очевидность. Следовательно, чем более безгрешны и безошибочны поступки имама (а), тем больше искренние сомнения терзают его душу, тем больше он говорит себе от чистого сердца: «Груз возможных совершенных ошибок терзает меня». Это — совершенная правда, бремя ответственности и сомнений имама не сравнимы с грузом на плечах любого из смертных. Даже если ошибки — не реальны, а только возможны. И более того, упоминать — даже в душе — об ошибках как лишь о «возможных», означало бы для имама (а) косвенное самооправдание, признание того факта, что в реальности все было сделано абсолютно правильно, иначе быть не могло, и никакие сомнения недопустимы. Что, естественно, противоречило бы всей логике рассуждений, приведенной выше, и единственно применимой к модели сознания человека, обладающего «врожденной безгрешностью». Именно этим фактом и объясняется то, что имамы (а) и — точно также — пророки (а) Всевышнего не уставали говорить о том, как груз совершенных грехов терзает их, как боятся они гнева Всевышнего Аллаха за совершенные ошибки, как считают себя недостойными Его милости, - и все это в то время, как ни единой ошибки (что говорить о прегрешениях!) не было допущено с их стороны. В этом проявляется, прежде всего, их человечность, благодаря которой они не отделены от нас и нашего мира, подобно ангелам, но служат для нас живым примером, путеводными звездами.
Из всего вышесказанного логически вытекает, что обещание гарантированного рая при жизни не может вселить в человека ничего, кроме вредной самоуверенности — и, даже если искренность его намерений после получения подобного обещания и не пострадает, возможные последствия принимаемых решений могут оказаться катастрофическими. Вот почему абсурдно утверждение, распространяемое сторониками «сунны и общины», о том, что Посланником Аллаха (с) был при жизни обещан рай для десяти избранников, среди которых, почему-то, не нашлось места ни его безгрешной дочери Фатиме (а), ни его внукам Хасану (а) и Хусейну (а): «Абу Бакр в Раю, ‘Умар в Раю, ‘Усман в Раю, ‘Али в Раю, Тальха ибн ‘Убайдуллах в Раю, аз-Зубайр ибн аль-‘Ауам в Раю, ‘Абдур-Рахман ибн ‘Ауф в Раю, Са’д ибн Абу Уаккъас в Раю, Са’ид ибн Зайд в Раю и Абу ‘Убайда ибн аль-Джаррах в Раю». Ахмад, ад-Дыя аль-Макъдиси, Ибн Абу Шайба, Абу Ну’айм. См. «Сахихуль-джами’» 50. Исторические источники сообщают множественные сведения о фабрикации данного хадиса, но мы в свою очередь попытаемся взглянуть на него критически с логической точки зрения.
Понятно, что имя имама Али (а) как единственного шиитского имама, одновременно признаваемого суннитами в качестве «праведного халифа», не могло выпасть из данного списка, однако, каких, должно быть, усилий это стоило автору, если сам «Сахих Бухари» - наиболее авторитетный сборник суннитских преданий — в книге «О достоинствах сподвижников Пророка (с)» поминает в числе тех, кому при жизни обещан рай, только Абу Бакра, Умара и Усмана (хадис 3674, номер 1454 в сокращенном варианте Бухари, популярном в переводе на русский язык). Впрочем, и в этом моменте Бухари противоречит самому себе в «Книге о достоинствах ансаров», где говорится со слов Саада бин Абу Ваккаса: «Не слышал я, чтобы Пророк (с) хоть о ком-нибудь из передвигающихся по земле говорил, что он (относится к числу) обитателей рая, если не считать 'Абдуллаха бин Саляма» (Там же, хадис 1496 (3812)). Впрочем, в нашу задачу входит не исследование достоверности того или иного предания, а выяснение того, каким образом повели себя друг с другом обладатели обещания рая при жизни, и насколько историческая реальность доказывает или опровергает факт подобного обещания.
Сообщается в исторических источниках суннитских и шиитских авторов, что Тальха бин Убайдуллах и Зубайр бин Аль-Аввам вместе с имамом Али (а) были заняты приготовлением тела Посланника Аллаха (с) к погребению, когда состоялось печально знаменитое «заседание под навесом» (Ас-Сакифа). Первоначально Тальха и Зубайр не сомневались в том, что халифат перейдет по праву к имаму Али (а), ведь свидетелями завещания Посланника Аллаха (с) были более ста тысяч человек в местечке Гадир Хум. Однако, клановые предрассудки времен джахилии вопреки ожиданиям взяли верх, расколов ансаров и мухаджиров и приведя в итоге к избранию халифом старейшины курайшитов Абу Бакра. Имам Али (а) еще шесть месяцев выражал свое несогласие с подобным выбором. Позиция Талхи и Зубайра в этот период меняется кардинально. Из преданных шиитов они превращаются в ревностных сторонников халифата, следуя за изменившейся конъюнктурой. Так, однако, продолжалось только до восшествия на престол третьего халифа, Усмана, с избранием которого также связано немало интересных обстоятельств.
Находясь на смертном одре после тяжелого ранения, второй Халиф Умар успел позаботиться о процедуре избрания преемника, назначив совет из шести человек, в состав которых входили имам Али (а), Абдуррахман бин Ауф, Усман, Талха, Зубайр и Саад ибн Аби Ваккас. При этом Умаром было дано указание, что, если голоса разделятся поровну, победившей будет считаться та партия, на стороне которой выступает Абдуррахман бин Ауф. Обратим внимание на характерный факт: все члены Совета, согласно хадису о «десяти избранниках», принадлежали к числу тех, кому при жизни был обещан рай. Казалось бы, с какой стати мнения таких людей должны были бы разделиться между собой, более того — о каких спорах друг с другом может идти речь? Разве такое пристало обитателям рая?
Оставим за скобками массу нюансов, связанных с процедурой избрания преемника, проходившей в доме Аиши, остановимся только на том факте, что на этот раз два «обитателя рая» - Талха и Зубайр — разделились между собой. Талха отдал свой голос Усману, а Зубайр — имаму Али (а). В конечном итоге, решающий голос Абдуррахмана бин Ауфа привел Усмана к власти, после того, как тот, в отличие от имама Али (а), согласился в своем правлении руководствоваться не только Книгой Аллаха и сунной Его Посланника (с), но также — и сунной двоих предшественников (Абу Бакра и Умара). Как видим, между «обитателями рая при жизни» не существует единства во мнении даже относительно той сунны, которой следует руководствоваться мусульманам. Спрашивается: каким образом возможно стать обитателем рая при жизни, не ведая, какая дорога ведет туда?
Пройдет совсем немного времени, и Талха бин Убайдуллах — на этот раз вместе с Зубайром — станут во главе агитаторов против правления Усмана (третьего «обитателя рая»), будучи возмущены его образом жизни — показной роскошью двора, пренебрежением к заслугам достойных сподвижников, и так далее.
Впрочем, перемена собственного мнения еще не есть грех в прямом смысле этого слова, в отличие от клеветы и ложных обвинений, которым те же Талха и Зубайр, после всех усилий, приложенных ими к подстрекательству к убийству Усмана, подвергли имама Али (а). Возмущенный не менее остальных политикой Усмана по отношению к мусульманам, имам Али (а), тем не менее, повел себя как истинный обитатель рая, не опустившись до низменной личной мести и нанесения удара в спину. Очевидно, убежденный в необходимости справедливого суда над Усманом, он делал все возможное для недопущения самосуда толпы и линчевания халифа. Поэтому можно лишь догадываться, читая сборник его речей «Нахдж-уль-балага», какова была степень его возмущения, когда те же «обитатели рая» Талха и Зубайр, не пошевелившие и пальцем ради предотвращения убийства Усмана, стали обвинять в происшедшем самого имама Али (а), что и стало предлогом для разжигания гражданской войны (фитны), кульминацией которой стала «Верблюжья битва» («Джамаль»)в сговоре с Аишей, поверившей их лживым наветам.
В «Нахдж-уль-балага» имам Али (а) говорит об убийстве Усмана такими словами:
«Если бы приказал я убить его, то стал бы убийцей его, а если бы удерживал от этого, то стал бы помощником его, однако помогавший ему не может сказать: я лучше того, кто покинул его, и покинувший его не может сказать: я лучше того, кто помогал ему. Я выношу этот вопрос на ваше суждение. Он присваивал имущество дурным образом, вы же возмутились и плохо поступили в своем чрезмерном возмущении, а Аллаху принадлежит истинное суждение о присваивающем (имущество) и протестующем» (Хутба 30).
Он говорит о Талхе и Зубайре и об их ложных обвинениях:
«Аллах свидетель, не нашли они против меня довода отрицающего и не явили между мной и собой суждения, нас рассуждающего, ведь, поистине, они требуют той правды, что сами оставили, и взыскуют той крови, что сами пролили, и если был я их сотоварищем в этом, то ведь и им самим надлежит от того доля, но если совершили они это без меня, то и спрос не с кого иного, как с них самих. И, поистине, первейший суд, надлежащий им, — приговор самим себе. Поистине, со мной мой взор пребывает — не закрывал я его (умышленно) и не было, чтобы мне его закрывали. А эта группа бунтарская, в ней — грязь, яд скорпионий и сомнения затуманивающие; но, поистине, положение дел — ясное, и пошатнулась ложь на основании своем, и прекратил язык ее изрекать лживые изречения свои. Клянусь Аллахом, я приготовлю для них озеро, из которого сам буду пить, они же не выпьют из него ни глотка и более не найдут себе нигде напоения!» (Там же, хутба 137).
О, сколь велика разница между теми, чей жизенный путь был поистине безгрешным от первого до последнего дыхания, и теми, кто ложно претендует на обетование рая при жизни!
В заключение — у нас на повестке дня остается главный вопрос, а именно: возможно ли в принципе достижение рая при жизни, или даже самым праведным людям остаются только самоуничижение и отчаяние?
История исламского мистицизма дает нам четкий ответ на этот вопрос. То мистическое начало, которое суфии пытались создать искусственно, чтобы компенсировать излишний буквализм суннитского Ислама, в шиизме присутствует изначально, будучи гармоничной составляющей комплекса духовного развития личности, и получив в истории наименование науки ирфана. Ирфанисты, как и суфии, направляли свои духовные поиски на отыскание при жизни потерянного человечеством рая. Разговор об этом — с соизволения Всевышнего — последует в других статьях, а сейчас ограничимся упоминанием о том, что и те, и другие нашли его в состоянии единения с Творцом, или — растворения в Нем. И суфии, и шииты продолжают считать своими первыми учителями шиитских имамов (в большинстве суфийских орденов — до имама Джафара Ас-Садика (а), хотя некоторыми (например, Тиджанийа) признаются и все двенадцать имамов). Таким образом, имам Ас-Саджжад (а), автор молитв, составивших сборник «Ас-сахифа Ас-Саджжадийа», является неоспоримым наставником всех мусульманских мистиков суннитских и шиитских школ, примером ирфанического сознания.
Мы возвращаемся к тому, с чего начали наше исследование — к рассмотрению текста сборника молитв «Ас-сахифа Ас-Саджжадийа», но на сей раз — в качестве ирфанического шедевра. Утвердительный ответ на наш последний вопрос: Рай при жизни возможен! - мы находим среди дошедших до нас молитв Имама (а), в тексте которых страху и упованию всегда сопутствуют надежда и заслуженная благодать. Так, в молитве под номером 5 имам (а) восклицает:
«Господи! Поистине, довольно истинно довольствующимся Твоей мощи!», «Вставшие на истинный путь были направлены светом Твоего лика».
Шахид Муртаза Мутаххари в свое й книге «Совершенный человек в Исламе» также ссылается на « Ас-сахифа Ас-Саджжадийа» имама Саджжада (а), в которой он упоминает «страну божественной любви»: «Бог вначале сотворил мир из небытия. Он создал мир (без всякого предварительного образца). Потом Он всколыхнул мир Своею любовью». Именно поэтому Хафиз напоминает о «стране любви», подразумевая мир, в который приходит человек».
Благодать Всевышнего да пребудет со веми нами! Амин.
135
Если подобными, полными чувства отчаяния, словами взывает к Всевышнему безгрешный имам, то на что надеяться нам, простым смертным? И — что более важно — если имам (а) говорит о тяготе гнева Аллаха и собственных грехов, то как это совместимо с его безгрешием? Значит ли это, что и лучшие из нас не могут стать безгрешными до конца, и надежда на то, чтобы заслужить грядущий рай своей земной жизнью, становится очень призрачной?
Масса подобных вопросов способны пошатнуть неокрепшую веру, и нуждаются потому в немедленном дополнительном разъяснении.
Для начала следует спросить себя: можем ли мы называть безгрешным того человека, которого охватили гордыня, себялюбие, излишняя самоуверенность? Кто кичится собственной праведностью, презирая своего ближнего и глядя на него свысока? Ответ, полагаю, ни у кого не вызывает сомнения.
А, в таком случае, разве есть у нас основания ожидать подобных слов от одного из наших имамов (а)? Разве вправе мы ожидать, что он (а) обратится к Создателю, например, с такими речами: «Господи, успокой трепет грешников — хотя ко мне это и не относится, я ведь безгрешен!», или «Господи, как устоять простому человеку перед Твоим гневом? Успокой их трепет, которого не ведаем мы, безгрешные имамы, поскольку нам уже при жизни обещан рай, и нам не о чем волноваться!». Просим прощения у Всевышнего Создателя, конечно же, нет! Конечно же, само по себе самодовольное утверждение: «Я-то безгрешен, и ко мне все это не относится» лишило бы имама статуса безгрешности ('исма) перед лицом Аллаха.
Но речь идет не только о внешнем выражении своих чувств. В самом деле, если бы наши безгрешные (а) только из личной скромности воздерживались от самодовольных речей, им было бы достаточно попросту промолчать и не затрагивать этого вопроса в своих молитвах. К чему было бы говорить, рассуждая о собственных грехах и гневе Всевышнего? Большинство комментаторов сходится во мнении, что таким образом, оставляя после себя образец обращения к Творцу, имамы (а) учили правильным словам остальное человечество, отнюдь не безгрешное и не чуждое ощущения грядущего гнева Господня. Это, безусловно, правда, и мы любезно пользуемся оставленными ими (а) в наследство прекрасными молитвами. Я сам с удовольствием редактировал русскую версию сборника «Ас-сахифа Ас-саджадийа», когда меня попросили пересмотреть первую редакцию перевода, вышедшую на много лет ранее. Но это — еще не вся правда. Учение имамов (а), как продолжение сунны Посланника Аллаха (с), покоится прежде всего на искренности, - следовательно, было бы логично предположить, что внутренние переживания, отраженные имамом Саджжадом (а) в молитве, были испытаны им на самом деле. Как иначе объяснили бы мы тот глубокий эмоциональный порыв, с которым написаны эти строки, не способные растрогать разве что каменное сердце?
Но в этом случае мы возвращаемся к первому вопросу: если разговор о собственных грехах со стороны имама (а) продиктован его внутренними переживаниями, означает ли это тот факт, что имам (а) грешен, что он (а) — сохрани Господь! - совершал ошибки, за которые ему впоследствии приходится раскаиваться?
Нет, безусловно, все обстоит иначе. В противном случае из списка шиитских доктрин давно была бы исключена доктрина о безгрешности ('исма) имамов и пророков — да будет с ними мир. В таком случае, нашу задачу следует рассматривать именно с этого конца: а что мы, собственно, понимаем под словом «'исма» - «безгрешность»?
Понимаем ли мы под этим словом тот простой факт, что имамы (а) не могли грешить физически? Но если так, в чем тогда состоит их великий подвиг перед лицом жизненных испытаний, среди которых — немало испытаний искушением? Признавая физическую неспособность имамов грешить, мы, тем самым, лишили бы их всех мыслимых заслуг. Ведь в заслугу человеку может быть поставлен только тот факт, когда он устоит перед искушением греха, когда добровольно сделает правильный выбор. Согласно достоверному преданию от имама Али (а), именно благодаря свободному выбору человек, потакая собственным искушениям и страстям, может опуститься ниже животного, но, с другой стороны, избрав путь праведности, способен подняться выше ангелов, которым такая свобода не дана, а потому праведная жизнь по факту не может быть поставлена в заслугу. Значит, те, кто утверждает, что имамы — да будет с ними мир — были не в состоянии грешить, попросту низводят их до уровня ангелов, тогда как имамы (а), несомненно, стоят намного выше ангелов, будучи духовными полюсами сотворенного мира, чьи имена выписаны на троне Всевышнего Аллаха!
Что же остается? Мы принимаем логичный вывод о том, что великий духовный подвиг имамов (а) состоял в том, что, будучи способны к совершению греха, обладая свободой воли и свободой выбора, они, тем не менее, постоянно делали выбор в пользу праведности, ни разу не ошибившись благодаря чудесной прозорливости, позволявшей им, приступая к любому действию, заранее предвидеть на много ходов вперед все возможные последствия как правильного, так и неправильного выбора. В этой-то прозорливости, которая лучше любой брони защищает человека от совершения греха, от выбора в пользу греха, наши ученые и видят так называемую «врожденную безгрешность» имамов (а).
Каждый раз, вставая перед необходимостью делать выбор, такой человек — обладая прозорливостью от Бога — делает его правильно, ни разу не ошибаясь и не впадая в грех. Однако, при этом он лишен самоуверенности — ведь только сомнения в правильности выбора позволяют ему все тщательно взвешивать, скрупулезно оценивать возможные последствия открывающихся альтернатив. В девятой молитве «Ас-сахифа Ас-саджжадийа» Имам (а) говорит о таком выборе, в котором он испрашивает божественной поддержки: «Если примемся за два дела, одно из которых обрадует Тебя, а другое разгневает, направь нас по угодному Тебе пути и ослабь нашу волю в способном разгневать Тебя деле!».
В похожих ситуациях такие люди, обладающие непревзойденным предвидением, способны сделать диаметрально противоположный выбор в силу мелких нюансов, кажущихся рядовым людям настолько незначительными, что большинство из них попросту не обращают на них внимания. Так, например, недалеким людям просто не постичь своим умом, почему в сходных ситуациях имам Хасан (а) предпочел договориться с халифом-узурпатором мирным путем, тогда как имам Хусейн (а) не видел для себя иной альтернативы, как пасть шахидом в сражении при Карбале. Последствия мелких нюансов принятого сегодня решения склонны множиться и накапливаться на протяжении тысяч лет, как в «законе бабочки», описанном Брэдбери. Как накапливается в компьютере системная ошибка. Тем более очевидной становится величина ответственности за решение, принимаемое обладателем предвидения от Бога — ответственность не только за себя, но и за грядущие тысячелетия. И принять такое ответственное решение можно, только тысячекратно сомневаясь, не будучи свободен от сомнений ни на секунду — как за прошлые решения, так и перед лицом предстоящих, независимо от того, что все эти решения принимались и принимаются безошибочно. Малейшая самоуверенность означает отказ от размышлений, что влечет за собой безответственность принятого решения и возможный катастрофический просчет на много поколений вперед. А поскольку мы верим в то, что имамат есть фундамент грядущего развития мира до самого его конца, самая незначительная безответственность со стороны избранных имамов (а) означала бы ни больше ни меньше как крушение основ мироздания.
Значит, не только слова, но и сами мысли, направленные на самоуспокоение, по типу: «Я безгрешен. Я все делаю правильно» - не подобают личности безгрешного имама (а). Напротив, Всевышний требует от него не самоуспокаиваться, а терзаться сомнениями все больше и больше там, где обычный человек свидетельствовал бы лишь уверенную очевидность. Следовательно, чем более безгрешны и безошибочны поступки имама (а), тем больше искренние сомнения терзают его душу, тем больше он говорит себе от чистого сердца: «Груз возможных совершенных ошибок терзает меня». Это — совершенная правда, бремя ответственности и сомнений имама не сравнимы с грузом на плечах любого из смертных. Даже если ошибки — не реальны, а только возможны. И более того, упоминать — даже в душе — об ошибках как лишь о «возможных», означало бы для имама (а) косвенное самооправдание, признание того факта, что в реальности все было сделано абсолютно правильно, иначе быть не могло, и никакие сомнения недопустимы. Что, естественно, противоречило бы всей логике рассуждений, приведенной выше, и единственно применимой к модели сознания человека, обладающего «врожденной безгрешностью». Именно этим фактом и объясняется то, что имамы (а) и — точно также — пророки (а) Всевышнего не уставали говорить о том, как груз совершенных грехов терзает их, как боятся они гнева Всевышнего Аллаха за совершенные ошибки, как считают себя недостойными Его милости, - и все это в то время, как ни единой ошибки (что говорить о прегрешениях!) не было допущено с их стороны. В этом проявляется, прежде всего, их человечность, благодаря которой они не отделены от нас и нашего мира, подобно ангелам, но служат для нас живым примером, путеводными звездами.
Из всего вышесказанного логически вытекает, что обещание гарантированного рая при жизни не может вселить в человека ничего, кроме вредной самоуверенности — и, даже если искренность его намерений после получения подобного обещания и не пострадает, возможные последствия принимаемых решений могут оказаться катастрофическими. Вот почему абсурдно утверждение, распространяемое сторониками «сунны и общины», о том, что Посланником Аллаха (с) был при жизни обещан рай для десяти избранников, среди которых, почему-то, не нашлось места ни его безгрешной дочери Фатиме (а), ни его внукам Хасану (а) и Хусейну (а): «Абу Бакр в Раю, ‘Умар в Раю, ‘Усман в Раю, ‘Али в Раю, Тальха ибн ‘Убайдуллах в Раю, аз-Зубайр ибн аль-‘Ауам в Раю, ‘Абдур-Рахман ибн ‘Ауф в Раю, Са’д ибн Абу Уаккъас в Раю, Са’ид ибн Зайд в Раю и Абу ‘Убайда ибн аль-Джаррах в Раю». Ахмад, ад-Дыя аль-Макъдиси, Ибн Абу Шайба, Абу Ну’айм. См. «Сахихуль-джами’» 50. Исторические источники сообщают множественные сведения о фабрикации данного хадиса, но мы в свою очередь попытаемся взглянуть на него критически с логической точки зрения.
Понятно, что имя имама Али (а) как единственного шиитского имама, одновременно признаваемого суннитами в качестве «праведного халифа», не могло выпасть из данного списка, однако, каких, должно быть, усилий это стоило автору, если сам «Сахих Бухари» - наиболее авторитетный сборник суннитских преданий — в книге «О достоинствах сподвижников Пророка (с)» поминает в числе тех, кому при жизни обещан рай, только Абу Бакра, Умара и Усмана (хадис 3674, номер 1454 в сокращенном варианте Бухари, популярном в переводе на русский язык). Впрочем, и в этом моменте Бухари противоречит самому себе в «Книге о достоинствах ансаров», где говорится со слов Саада бин Абу Ваккаса: «Не слышал я, чтобы Пророк (с) хоть о ком-нибудь из передвигающихся по земле говорил, что он (относится к числу) обитателей рая, если не считать 'Абдуллаха бин Саляма» (Там же, хадис 1496 (3812)). Впрочем, в нашу задачу входит не исследование достоверности того или иного предания, а выяснение того, каким образом повели себя друг с другом обладатели обещания рая при жизни, и насколько историческая реальность доказывает или опровергает факт подобного обещания.
Сообщается в исторических источниках суннитских и шиитских авторов, что Тальха бин Убайдуллах и Зубайр бин Аль-Аввам вместе с имамом Али (а) были заняты приготовлением тела Посланника Аллаха (с) к погребению, когда состоялось печально знаменитое «заседание под навесом» (Ас-Сакифа). Первоначально Тальха и Зубайр не сомневались в том, что халифат перейдет по праву к имаму Али (а), ведь свидетелями завещания Посланника Аллаха (с) были более ста тысяч человек в местечке Гадир Хум. Однако, клановые предрассудки времен джахилии вопреки ожиданиям взяли верх, расколов ансаров и мухаджиров и приведя в итоге к избранию халифом старейшины курайшитов Абу Бакра. Имам Али (а) еще шесть месяцев выражал свое несогласие с подобным выбором. Позиция Талхи и Зубайра в этот период меняется кардинально. Из преданных шиитов они превращаются в ревностных сторонников халифата, следуя за изменившейся конъюнктурой. Так, однако, продолжалось только до восшествия на престол третьего халифа, Усмана, с избранием которого также связано немало интересных обстоятельств.
Находясь на смертном одре после тяжелого ранения, второй Халиф Умар успел позаботиться о процедуре избрания преемника, назначив совет из шести человек, в состав которых входили имам Али (а), Абдуррахман бин Ауф, Усман, Талха, Зубайр и Саад ибн Аби Ваккас. При этом Умаром было дано указание, что, если голоса разделятся поровну, победившей будет считаться та партия, на стороне которой выступает Абдуррахман бин Ауф. Обратим внимание на характерный факт: все члены Совета, согласно хадису о «десяти избранниках», принадлежали к числу тех, кому при жизни был обещан рай. Казалось бы, с какой стати мнения таких людей должны были бы разделиться между собой, более того — о каких спорах друг с другом может идти речь? Разве такое пристало обитателям рая?
Оставим за скобками массу нюансов, связанных с процедурой избрания преемника, проходившей в доме Аиши, остановимся только на том факте, что на этот раз два «обитателя рая» - Талха и Зубайр — разделились между собой. Талха отдал свой голос Усману, а Зубайр — имаму Али (а). В конечном итоге, решающий голос Абдуррахмана бин Ауфа привел Усмана к власти, после того, как тот, в отличие от имама Али (а), согласился в своем правлении руководствоваться не только Книгой Аллаха и сунной Его Посланника (с), но также — и сунной двоих предшественников (Абу Бакра и Умара). Как видим, между «обитателями рая при жизни» не существует единства во мнении даже относительно той сунны, которой следует руководствоваться мусульманам. Спрашивается: каким образом возможно стать обитателем рая при жизни, не ведая, какая дорога ведет туда?
Пройдет совсем немного времени, и Талха бин Убайдуллах — на этот раз вместе с Зубайром — станут во главе агитаторов против правления Усмана (третьего «обитателя рая»), будучи возмущены его образом жизни — показной роскошью двора, пренебрежением к заслугам достойных сподвижников, и так далее.
Впрочем, перемена собственного мнения еще не есть грех в прямом смысле этого слова, в отличие от клеветы и ложных обвинений, которым те же Талха и Зубайр, после всех усилий, приложенных ими к подстрекательству к убийству Усмана, подвергли имама Али (а). Возмущенный не менее остальных политикой Усмана по отношению к мусульманам, имам Али (а), тем не менее, повел себя как истинный обитатель рая, не опустившись до низменной личной мести и нанесения удара в спину. Очевидно, убежденный в необходимости справедливого суда над Усманом, он делал все возможное для недопущения самосуда толпы и линчевания халифа. Поэтому можно лишь догадываться, читая сборник его речей «Нахдж-уль-балага», какова была степень его возмущения, когда те же «обитатели рая» Талха и Зубайр, не пошевелившие и пальцем ради предотвращения убийства Усмана, стали обвинять в происшедшем самого имама Али (а), что и стало предлогом для разжигания гражданской войны (фитны), кульминацией которой стала «Верблюжья битва» («Джамаль»)в сговоре с Аишей, поверившей их лживым наветам.
В «Нахдж-уль-балага» имам Али (а) говорит об убийстве Усмана такими словами:
«Если бы приказал я убить его, то стал бы убийцей его, а если бы удерживал от этого, то стал бы помощником его, однако помогавший ему не может сказать: я лучше того, кто покинул его, и покинувший его не может сказать: я лучше того, кто помогал ему. Я выношу этот вопрос на ваше суждение. Он присваивал имущество дурным образом, вы же возмутились и плохо поступили в своем чрезмерном возмущении, а Аллаху принадлежит истинное суждение о присваивающем (имущество) и протестующем» (Хутба 30).
Он говорит о Талхе и Зубайре и об их ложных обвинениях:
«Аллах свидетель, не нашли они против меня довода отрицающего и не явили между мной и собой суждения, нас рассуждающего, ведь, поистине, они требуют той правды, что сами оставили, и взыскуют той крови, что сами пролили, и если был я их сотоварищем в этом, то ведь и им самим надлежит от того доля, но если совершили они это без меня, то и спрос не с кого иного, как с них самих. И, поистине, первейший суд, надлежащий им, — приговор самим себе. Поистине, со мной мой взор пребывает — не закрывал я его (умышленно) и не было, чтобы мне его закрывали. А эта группа бунтарская, в ней — грязь, яд скорпионий и сомнения затуманивающие; но, поистине, положение дел — ясное, и пошатнулась ложь на основании своем, и прекратил язык ее изрекать лживые изречения свои. Клянусь Аллахом, я приготовлю для них озеро, из которого сам буду пить, они же не выпьют из него ни глотка и более не найдут себе нигде напоения!» (Там же, хутба 137).
О, сколь велика разница между теми, чей жизенный путь был поистине безгрешным от первого до последнего дыхания, и теми, кто ложно претендует на обетование рая при жизни!
В заключение — у нас на повестке дня остается главный вопрос, а именно: возможно ли в принципе достижение рая при жизни, или даже самым праведным людям остаются только самоуничижение и отчаяние?
История исламского мистицизма дает нам четкий ответ на этот вопрос. То мистическое начало, которое суфии пытались создать искусственно, чтобы компенсировать излишний буквализм суннитского Ислама, в шиизме присутствует изначально, будучи гармоничной составляющей комплекса духовного развития личности, и получив в истории наименование науки ирфана. Ирфанисты, как и суфии, направляли свои духовные поиски на отыскание при жизни потерянного человечеством рая. Разговор об этом — с соизволения Всевышнего — последует в других статьях, а сейчас ограничимся упоминанием о том, что и те, и другие нашли его в состоянии единения с Творцом, или — растворения в Нем. И суфии, и шииты продолжают считать своими первыми учителями шиитских имамов (в большинстве суфийских орденов — до имама Джафара Ас-Садика (а), хотя некоторыми (например, Тиджанийа) признаются и все двенадцать имамов). Таким образом, имам Ас-Саджжад (а), автор молитв, составивших сборник «Ас-сахифа Ас-Саджжадийа», является неоспоримым наставником всех мусульманских мистиков суннитских и шиитских школ, примером ирфанического сознания.
Мы возвращаемся к тому, с чего начали наше исследование — к рассмотрению текста сборника молитв «Ас-сахифа Ас-Саджжадийа», но на сей раз — в качестве ирфанического шедевра. Утвердительный ответ на наш последний вопрос: Рай при жизни возможен! - мы находим среди дошедших до нас молитв Имама (а), в тексте которых страху и упованию всегда сопутствуют надежда и заслуженная благодать. Так, в молитве под номером 5 имам (а) восклицает:
«Господи! Поистине, довольно истинно довольствующимся Твоей мощи!», «Вставшие на истинный путь были направлены светом Твоего лика».
Шахид Муртаза Мутаххари в свое й книге «Совершенный человек в Исламе» также ссылается на « Ас-сахифа Ас-Саджжадийа» имама Саджжада (а), в которой он упоминает «страну божественной любви»: «Бог вначале сотворил мир из небытия. Он создал мир (без всякого предварительного образца). Потом Он всколыхнул мир Своею любовью». Именно поэтому Хафиз напоминает о «стране любви», подразумевая мир, в который приходит человек».
Благодать Всевышнего да пребудет со веми нами! Амин.
135