Пророк Мухаммад (C) и Ислам в русской религиозной философии

Бытует мнение, что русская культура чужда Исламу. Но верно ли это? Еще на заре российской государственности в X веке киевский князь выбирал веру из трех ветвей авраамической религии Единобожия и слал послов в исламские страны. Общение между славянами и мусульманами было всегда. Увы, не всегда мирное и плодотворное, но всегда тесное, соседское.А с расширением Российской Империи ряд исламских народов стал составной ее частью. Таким образом, Россия состоялась как Евразийское и христиано-мусульманское культурное целое. Хотя, увы, всегда были силы отчуждения, стремившиеся обеднить русскую жизнь.Над этими проблемами и над самой сутью учения Пророка Мухаммада думали выдающиеся русские мыслители и писатели. А поэты проникали в душу мусульманских откровений и образов.Об исламской составляющей русской культуры в прошлом и настоящем — статьи этой рубрики.Исторический опыт формирования и развития российской государственности и многовековое соседство русских с мусульманскими народами необходимым образом заставляло русскую элиту, размышлявшую об исторических судьбах России, принимать во внимание социально-культурное и духовно-религиозное бытие мусульман. Характер формирования российской субцивилизации, русской «модели мира» неизбежно должен был поставить вопрос глобального выбора, невозможный без обращения к Исламу как факту духовной культуры человечества.Как отмечает Ю.М. Почта, важнейшей особенностью русской культуры и русской философской и общественной мысли является глубокое сомнение в применимости опыта западноевропейской цивилизации для России и остального, «не-западного» мира. В противопоставлении Запада и Востока в России пытаются найти место между ними. При этом характерной чертой русской мысли является эсхатологическая направленность, стремление осмыслить судьбы страны и мира в перспективе религиозного предчувствия конца истории.Разрушение традиционной картины мира с ее мифологическим объяснением социокультурных реалий, особенно интенсивно происходившее в России в эпоху петровских реформ, вызвало к жизни новые подходы к мусульманской проблематике, связанные в той или иной степени с концепцией цивилизации. Немаловажным является и то, что объяснение истории мусульманского общества чаще всего происходит в контексте кризиса идентичности русского общества и поиска культурной самоидентификации России в глобально-историческом контексте. В значительной мере эти подходы связаны с переосмыслением достижений европейской рационалистической культуры. Ознакомление с большим количеством переводной европейской литературы постепенно приводит к формированию комплекса позитивных знаний, позволяющего рассматривать культурно-исторические явления не умозрительно, а на основе конкретных фактов.В результате этих процессов в начале XIX в. в русской культуре, общественной и философской мысли в той или иной степени используются критерии цивилизационного анализа Ислама и мусульманского общества. Среди различных направлений русской общественной мысли, занимавшихся мусульманской проблематикой, можно выделить такие, как религиозная философия (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, Н.Я. Данилевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев), христианское миссионерство (Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский), революционная демократия (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, В.Г. Белинский), академическое востоковедение (В.В. Бартольд, А. Е. Крымский). В данном исследовании нас интересуют прежде всего подходы к рассмотрению мусульманского общества, выработанные в русской религиозной философии, являющейся, на наш взгляд, весьма характерной попыткой построения философской системы на основе обращения к глубинным основаниям русской культуры, базовым архетипам национальной психологии и представляющей, тем самым, своего рода реконструированную матрицу общественного сознания.Первые попытки рассмотрения мусульманской проблематики в связи с поисками культурно-исторической идентичности России были предприняты в полемике между филокатоликами (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев) и мыслителями православной ориентации — как светскими, так и церковными или близкими к церкви (Н.Я. Данилевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, Н.П. Остроумов, Н.И. Ильминский). Надо отметить, что при внешнем антагонизме этих направлений, выражавшемся в противоречии оценочных характеристик, их объединяла общая мировоззренческая основа, общие подходы к рассмотрению философских и исторических проблем.Следуя логике христианского провиденциализма и прогрессистским моделям, унаследованным от французских просветителей, русские мыслители рассматривали историю как поступательное движение к наиболее совершенным формам человеческого бытия, к реализации христианского нравственного идеала. С этой точки зрения, духовные достижения нехристианских культур рассматривались как «смутные чаяния будущих христианских поисков духовной свободы». Однако при этом русские мыслители не могли не признавать определенную самоценность духовного опыта Востока, и, в частности, Ислама. Особенное место в ряду этих мыслителей занимает К.Н. Леонтьев, с его концепцией «византинизма» как основы российской социо-культурной идентичности.В силу целого ряда исторических, геополитических и социокультурных причин интерес к мусульманской проблематике носил в России не только и не столько познавательный, сколько в первую очередь практический характер. Тесная увязка религиозных вопросов с вопросами политическими была неизбежной в условиях полиэтничной и многоконфессиональной страны, опиравшейся на религиозную идеологию с ярко выраженным мессианским началом. При том понимании политического измерения православия и его социальных задач, которое существовало в России со времен возникновения централизованного русского государства, мусульманское общество представляло постоянную проблему, можно даже сказать, вызов как для внутренней, так и для внешней политики государства. Стоит отметить, что складывавшийся веками, хотя и не безболезненно, бытовой опыт сосуществования людей различной вероисповедной и этнической принадлежности мало способствовал формированию государственной политики в области межконфессиональных взаимоотношений.Многочисленное мусульманское население самой России представляло для русского государства крайне неудобный социокультурный феномен, не поддававшийся ассимиляции и интеграции в общество по той модели, которая представлялась власти оптимальной. На более высоком уровне рефлексии само существование Ислама как постхристианской версии монотеизма, апеллировавшей к Божественному откровению, представляло собой неразрешимую теоретическую проблему, решение которой не представлялось возможным иначе, как через приобщение мусульманского общества к ценностям европейской цивилизации, рассматривавшейся как христианская. В этом смысле показательно заявление П.А. Столыпина, которое он сделал в письме обер-прокурору Синода в 1909 г. «Для народа христианского, — писал он, — столкновение с мусульманским миром знаменует… борьбу государственную, культурную…Очевидно, что при таком положении мусульманский вопрос в России не может не считаться грозным… Государство наше, действовавшее во все времена в тесном контакте с церковью, и в данном случае не может и не должно обособляться от нее». Значение Ислама и необходимость его осмысления признавали также и представители интеллектуальной элиты — ученые, философы, писатели. Так, В. Соловьев писал, что «значение Мухаммада и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозною философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, не будучи ориенталистом, имеет собственное суждение о лице и о деле арабского пророка».