Муртаза Мутаххари. Роль разума в иджтихаде

Некоторые школы фикха, поддерживающие кийас, в особенности – ханафитская, верили в роль разума в иджтихаде, приобретающую, по их мнению, форму кийаса и иджтихада би-р-рай. Но другие школы, возражающие против кийаса, в особенности – захиритская школа, не отводили никакой роли для разума, ни в форме кийаса, ни в какой би то ни было другой. Соответственно, первая правовая школа, перчисляя источники права, называла среди них четыре: Коран, Сунна, иджма (единодушное мнение), и иджтихад (кийас). Но вторая группа не шла далее Корана и Сунны, или, в крайнем случае, иджмы.Среди мутакаллимов, мутазилиты верили в независимую роль разума, равно как в божественную справедливость и рациональную основу для нравственных и правовых суждений. Они верили, что система мироздания основана на принципах справедливости, и что настоящая система – лучшая из возможных. Они также оправдывали присутствие зла в мире и верили в то, что и в следующем мире наказание и вознаграждение будут распределяться на основании того же нерушимого критерия справедливости. Знание этого критерия также лежит в области разума, и невозможно допустить, что Бог делает что-либо не в соответствии с этим строго определенным рациональным критерием.Относительно законодательства, они также верили в то, что божественные предписания были ниспосланы в соответствии с критерием справедливости, уделяя должное внимание пользе и вреду (лежащим в повиновении и неповиновении законам). Согласно мутазилитской доктрине, в каждом божественном деянии содержится цель и предназначение, будь то в отношении творения или законоуложения.Но ашариты не верили ни в одну из перечисленных выще доктрин.Они не признавали божественную справедливость или рациональную основу для нравственных и правовых суждений. Они не верили, чо мир основан на принципе справедливости, и что нынешняя система мироздания – лучшая из возможных. Также, в соответствии с их взглядами, загробные дела не будут разрешаться на основании принципа справедливости, или на системе божественных законов, разработанных для обеспечения пользы и избежания вреда. Они не верили ни в какое предназначение или цель, содержащиеся в божественных деяниях.Согласно их доктрине, вера в принцип справедливости, вера в рациональную основу нравственных и правовых суждений, и вера в Божественные Деяния как предмет цели и предназначения, полезности и вредности, противоречат принципу таухида и идее абсолютной свободы Бога как свободно действующего. Нельзя выявить никакого закона и принципа, которые регулировали бы Его Волю, таким образом устанавливая для Него пределы. Божья Воля не подчиняется никакому критерию, равно как не является предметом законов и принципов – напротив, все законы и принципы являются субъектом и проистекают из Его Воли. На разумные суждения нельзя полагаться в такой степени, чтобы мы могли определенно сказать, что такая-то и такая-то вещь находится в соответствии справедливости либо нет. Например, нельзя определенно сказать, что люди, послушные Богу, будут направлены в рай, а творящие грех – в ад. Его Воля и Деяния не могут быть ограничены любым таким правилом. Они дают толкованию следующему стиху, который гласит:  «Его не спросят о том, что Он творит, но они будут спрошены» (21:23)в том смысле, что неправомочно спрашивать о Его Деяниях: «Почему?» и «Зачем?». К Божественным Деянием нет применимого стандартного критерия, который оправдывал бы любой вопрос о Божественном деянии или замысле. Ашариты формально возражали против утверждения, что «Небеса покоятся на основаниях справедливости» и утверждали, что это не так. Они указывают, что такие моменты, как боль и болезнь, сотворение Сатаны, социальная несправедливость и неравенство, классовые различия, преобладание порочных над праведниками в этом мире, и т.п., являются вещами, постижимыми разумом, и если бы вселенский порядок был основан на справедливости, они не должны были бы существовать. Что касается религиозных законов и предписаний, они формально декларировали, что они не основаны на мудрости и благоразумии.Они говорят, что шариат и его законы сближают разрозненное и разделяют схожее. По многим вопросам, несмотря на их внешнее отличие, выносится аналогичное суждение, и ко многим другим вопросам, несмотря на свою схожесть и параллели, применяются различные суждения. Они приводят различные примеры, перечислить которые здесь невозможно. Как бы то ни было, согласно ашаритской доктрине, процесс творения не является предметом справедливости, скорее, справедливость находится в подчинении у творения. Аналогично, законы шариата также не являются предметом основных принципов пользы и вреда, скорее, вред и польза, добро и зло являются производными предписаний шариата. Таким образом, говоря о справедливости и несправедливости, правильном и неправильном, полезном и вредном, мы подразумевать, что все, что делает Бог, есть справедливое, доброе и полезное, а не то, что Бог делает именно то, что есть справедливое, доброе и полезное.Такого рода мышление имеет определенное сходство с бытовавшим в среде древнегреческих мыслителей и софистов две с половиной тысячи лет назад в отношении реальности и ценности человеческих мыслей и идей. Они поднимали вопрос о том, является ли реальность тем, что существует, а наши мысли и идеи, дабы иметь ценность, должны соответствовать реальности, или же все не так и реальность является субъектом нашего мышления. Например, при философском и научном рассуждении мы можем принимать некоторое утверждение и говорить, что все обстоит так-то и так-то.Итак, соответствует ли наше утверждение независимой от нашего мышления реальности, будучи истинным в случае такого соответствия? Или же, напротив, истина и реальность находятся в подчинении у нашей мысли, и все, что мы постигаем, и есть истина? И поскольку имеется возможность, что разные личности постигают некоторые вещи различными способами, истина относительна каждого из них, будучи различной для одних и для других? Таким образом, истина и реальность – относительны?То, что группа мутакаллимов говорила о религии в отношении истины, добра, справедливости и пользы, было сказано до них греческими софистами о сознании в отношении реальности и истины. Аргументы, выдвигаемые софистами в доказательство своих притязаний, напоминают те, что выработала эта группа мутакаллимов. По причине этого сходства будет уместно дать им наименование «Исламских софистов».Эта группа мутакаллимов верила в то, что они открыли различные противоречия, равные суждения о различных вещах и различные суждения о сходных в исламском законодательстве. Они придерживались того взгляда, что, основываясь на этих противоречиях, действительная польза и вред не могут выступать критериями религиозных законов. Таким образом, это религиозные законы выступают в качестве критериев добра и зла, пользы и вреда.Еще одной отговоркой софистов были противоречия и ошибки разума и постижения, в том смысле, что благодаря этим противоречиям для реальности, которая является трансцендентной в отношении мышления и за которой мышление должно следовать, нет возможности существования. Реальность, с другой стороны, есть функция мышления. Ответ философов греческим и негреческим софистам аналогичен данному адлитами (сторонниками концепции Божественной справедливости – адль) этой группе мутакаллимов, но здесь мы воздержимся от дальнейшего углубления в детали.Доктрина тасвиба (т.е., ратификации), которой придерживалась группа мутакаллимов, полностью идентична теории релятивизма. Согласно теории относительности истины, то, что некто постигает, есть истина в отношении него, хотя в отношении к другим это может быть ложью, не истиной. Также, согласно теории тасвиба, тот вывод, кот